Научно-популярные статьи

English English

Яндекс цитирования
Закят или налог на вино? (Исламская экономическая модель в мусульманском мире: некоторые исторические факты)// Татарский мир. - 2005. - № 23-24 (52-53). - январь. - С. 11.

В последнее время (в т.ч. и на страницах "Татарского мира") дискутируется вопрос: возможно ли применение исламской экономической модели или ее отдельных элементов в современном мире? Очевидно, что для ответа на данный вопрос необходимо рассмотреть опыт реализации некоторых положений мусульманского права, регулирующих экономические отношения, в прошлом.

Налоги. По общему правилу, все налоги и сборы, за исключением утвержденных шариатом, считались мусульманскими правоведами незаконными. В число одобренных классическим мусульманским правом налогов входили: закят (налог, взимаемый с совершеннолетних дееспособных мусульман в пользу нуждающихся единоверцев), ‘ушр (десятина, налог с продуктов земледелия), хумс (1/5 часть военной добычи), джизйа (подушная подать с иноверцев), харадж (поземельный пропорциональный налог). Введение новых, не предусмотренных шариатом налогов, рассматривалось мусульманско-правовой доктриной в качестве временной вынужденной меры, направленной на решение конкретных социальных задач.

Однако уже в первые века существования мусульманского государства появилось большое число различного рода налогов и сборов, - косвенных по отношению к собственно мусульманским налогам. Среди новых налогов были такие, которые по своей сути не могли считаться законными даже в экстраординарных случаях, - например, взимавшийся в Месопотамии налог на вино (джибайат ал-хумур), который был отменен везиром ‘Али ибн ‘Исой (ум. 946).

Некоторые правители и чиновники подобно везиру ‘Али б. ‘Исе не хотели мириться с нарушением мусульманского порядка налогообложения и пытались отменить все не соответствовавшие шариату налоги. Так, например, поступил фатимидский халиф ал-Хаким (996-1021), отменивший все, не предусмотренные мусульманским правом налоги, но государство нуждалось в деньгах, и его преемник вынужден был вновь ввести все прежние налоги и пошлины.

В такой непростой ситуации мусульманским правоведам, лояльным правящему режиму, зачастую приходилось оправдывать введение новых налогов ссылками на шариат. К примеру, в соответствии с мусульманским правом, все пошлины были запрещены, однако повсюду в халифате были учреждены таможни. Тогда мусульманские правоведы (факихи) предложили помещать пошлину в графу закята - в пределах той суммы, которую полагалось выплатить верующим в пользу своих нуждающихся единоверцев.

Подобный метод носит в мусульманском праве название "хийал". В соответствии с определением, данным крупным западным специалистом по мусульманскому праву И. Шахтом, хийал представляет собой "использование правовых средств для достижения чрезвычайных целей, которые, будь они законны или незаконны, не могут быть достигнуты путем прямого использования возможностей, которые предоставляет шариат".

Однако даже использование метода "хийал" не могло предотвратить злоупотреблений чиновников, в том числе, на таможнях, где имело место взимание таможенниками закята с купцов, без проверки того, был ли данный налог уже уплачен ими в текущем году.

На волне широкого распространения откупной системы, сбор такого важного налога, как закят, стал передаваться в качестве должности по совместительству купцу или землевладельцу, если они были мусульманами. Начало сдачи на откуп было положено при халифе ал-Му‘тадиде (892-902), хотя сама откупная система известна на Востоке с древнейших времен. Например, один финансист взял на себя покрытие ежедневного дефицита в бюджете в размере 7000 динаров за право собирать налоги нескольких округов Вавилонии. Налоги на откуп брали даже везиры. Откупная система долгое время (вплоть до середины XIX в.) была основой поступления средств в османский бюджет.

Исламская налоговая система, прежде всего, ассоциируется у специалистов с закятом, хотя данный религиозный налог далеко не всегда был основным источником пополнения казны в мусульманских государствах. Исключение составляет преимущественно эпоха раннего ислама. Пророк Мухаммад сам назначал сборщиков закята. Отказ ряда племен платить данный очистительный налог после смерти Пророка послужил одной из причин военной экспедиции, организованной Абу Бакром. По мнению голландского исламоведа Снука Хюргронье, закят во многом обеспечил распространение мусульманского владычества, поскольку питал государственную казну.

При халифе ‘Умаре система сбора заката была регламентирована. Закят стал распределяться уже в той местности, где был собран. На больших торговых дорогах были учреждены проверочные пункты, где сборщики налогов собирали закят с мусульманских купцов и пошлину с торговцев-немусульман. Лица, собиравшие данные налоги, именовались ‘аширун (ед. ч. ‘ашир).

Но даже после реформ халифа ‘Умара система сбора и, что более важно, распределения закята была далека от совершенства. В качестве примера можно привести два случая, из которых можно узнать, что сборщики закята не всегда могли найти тех, кому предназначался данный налог.

Му‘аз бин Джабаз, губернатор Йемена, назначенный еще самим Пророком, отправил халифу ‘Умару треть садаки (тогда садака и закят были синонимичными понятиями), собранной в его провинции. Однако халиф заметил Му‘азу, что он не посылал его в качестве сборщика налогов, напомнив, что в функции губернатора входит собирать очистительный налог с богатых и распределять его между бедными. Му‘аз отвечал, что ему не удалось найти тех, кто нуждался бы в средствах от закята.

На следующий год Му‘аз направил ‘Умару уже половину собранной садаки. Халиф опять потребовал распределить присланные деньги как велит шариат. Но Му‘аз вновь возразил, что он не смог обнаружить нуждающихся. Прошел еще год. Му‘аз прислал халифу всю собранную саадаку, заметив, что ему и на этот раз не удалось найти хоть одного человека, кто нуждался бы в садаке.

Второй случай имел место в правление ‘Умайадского халифа ‘Умара II, известного своим благочестием. Губернатор Египта написал ему письмо, интересуясь как поступить с собранной садакой (закятом), поскольку он не мог найти людей, нуждавшихся в этих средствах. Халиф посоветовал ему выкупить и затем освободить рабов; оборудовать места для отдыха на торговых путях; помочь тем юношам и девушкам, которые собирались вступить в брак, но не имели необходимых материальных ресурсов. После этого по улицам городов Египта стали расхаживать глашатаи, которые выкрикивали: "Есть ли здесь должники? Есть ли здесь те, кто собирается вступить в брак? Есть ли здесь нуждающиеся?" и т.п. - до тех пор, пока не было найдено достаточно необеспеченных людей.

Таким образом, проблема с поиском получателей садаки (закята), по-видимому, состояла не в том, что губернаторы лукавили и пытались присвоить собранные средства, а в несовершенстве на тот момент самой системы распределения очистительного налога. В любом случае, едва ли такая ситуация была порождена тем, что на тот момент в халифате отсутствовали неимущие люди, как это утверждают некоторые авторы.

В последующие годы требования шариата к сбору и распределению закята далеко не всегда соблюдались. Уже при поздних ‘Умайадах раздавались призывы лишить государство права собирать и распределять закят из-за злоупотреблений государственных чиновников различного ранга. При ‘Аббасидах, а затем и в Османской империи доверие к власти в вопросах справедливого распределения закята было весьма низким. Исследователи отмечают, что и в других мусульманских государствах существовала такая же проблема: правила шариата, регулирующие процедуру взимания закята, еще как-то соблюдались, однако когда наступал черед распределения очистительного налога, то ни о каком соответствии Корану и сунне не могло быть и речи.

Вместе с тем, одно положение, как правило, не нарушалось чиновниками: закятом облагались только мусульмане. Немусульмане, в соответствии с мусульманской правовой доктриной, обязаны были платить, прежде всего, два налога: джизйу и харадж. Иногда эти два вида налога употреблялись в виде синонимов. Харадж в раннемусульманском государстве был одним из основных источников пополнения казны. Однако исламизация покоренного населения вызвала уменьшение уплаты данного налога. В связи с этим, ‘Умайады не всегда позитивно относились к массовому принятию ислама покоренными народами, понимая, что зачастую это делалось с целью ослабления налогового бремени. Например, в период правления первого ‘Умайадского халифа Му‘авийи доход казны от налогов, получаемых в Египте, уменьшился в два раза по причине обращения большого числа коптов в ислам.

С расширением границ халифата мусульманские налоги стали зачастую восприниматься населением как одно из звеньев бесконечной цепи всевозможных поборов, - тем более, что и не осведомленному в тонкостях шариата было ясно, что действия властей по сбору и распределению того же закята далеки от положений Корана и сунны. Целый ряд областей мусульманского мира на протяжении истории облагался такими налогами, что местные жители были не в состоянии их выплачивать, даже если работали на пределе своих возможностей. Периодически возникали восстания, которые приводили к временным послаблениям, после чего, как правило, поборы только усиливались.

В эпоху колониализма закят в большинстве регионов мусульманского мира практически не собирался. Исключение составляет, пожалуй, Йемен, где закятом облагался, в основном, живой инвентарь (скот) и продукты сельского хозяйства. Кроме того, закят ал-фитр (налог-милостыня, взимаемый с каждого взрослого мусульманина в день окончания поста в месяце рамадан и подлежащий распределению среди нуждающихся) собирался в том же Йемене и отдельных султанатах на территории современной Малайзии, где он рассматривался как налог, аналогичный закяту.

Что касается других мусульманских налогов, то с падением халифата под натиском монголов их взимание приобрело в мире ислама локальный характер. Некоторые правители (например, Великие Моголы) пытались использовать отдельные мусульманские налоги в своей экономической политике, однако полностью соответствующую шариату налоговую систему никому из них так и не удалось создать.

Как показывает история мусульманского мира, зачастую казна государства оказывалась пустой, и правитель вынужден был прибегать к займам с целью компенсировать дефицит бюджета.

Финансово-кредитная сфера. О распространенности банковских услуг в мусульманском мире свидетельствует тот факт, что к началу XI в. в таком крупном торговом центре, как город Басра, каждый купец имел счет у своего персонального банкира и расплачивался на базаре чеками, именовавшимися хатт-и сарраф. А в другом крупном городе того времени Исфагане на базаре банкиров присутствовало около 200 банков.

Несмотря на запрет, налагаемый шариатом на любой процент по кредиту, процентные отношения имели место в мусульманском мире, в том числе, в первые века хиджры. Мусульманские правители, как правило, достаточно лояльно относились к ростовщической деятельности иудеев и христиан, не одобряя, но и не запрещая взимание процентов представителями данных конфессий, - по крайней мере, при предоставлении потребительских кредитов. При этом следует отметить, что долгое время (примерно до конца XII в.) практически любая процентная операция рассматривалась христианским каноническим правом в Европе как ростовщичество и подлежала запрету. Отношение иудаизма к проценту так же можно охарактеризовать как негативное.

Со временем было признано, что мусульмане могут предоставлять процентные кредиты евреям и христианам, хотя это противоречит шариату: некоторые правовые школы разрешают мусульманину брать процент с немусульманина вне дар ал-ислам (мусульманских земель, находившихся под властью мусульманских правителей, жизнь которых полностью регулировалась шариатом), но не внутри его. Например, евреи Иерусалима вынуждены были получать у мусульман процентные займы, чтобы выплатить подушный налог.

Существовали различные ставки процента. Иногда они доходили до 1000, если речь шла о ссужении деньгами жертв казны в случае конфискации или прямых вымогательств, осуществляемых представителями власти. Такая практика приобрела широкое распространение при ‘Аббассидах. Однако, как правило, в повседневных торговых и финансовых операциях ставка процента колебалась от 5 до 30. Например, изданный около 800 г. свод законов, регулирующих отношения внутри христианской общины в халифате, разрешал христианам давать ссуды своим единоверцам с взиманием до 20 % годовых. Таким образом, христианская община в халифате опередила своих единоверцев в Европе в легализации деятельности, которая считалась ростовщической. На Западе примерно к XI в. церковь осмелилась разрешить лишь взимание процента с должника, если он был врагом, вассалом или неправомерным владельцем.

Однако наибольшее распространение предоставление процентных кредитов получило в еврейской общине халифата. Большую известность при ‘Аббасидах приобрели два еврейских банкира: Иосиф бен Пинхус и Аарон бен Амран. Они носили почетный титул "джахабизат ал-хадра" (придворные банкиры).

Кстати, уже упоминавшийся везир ‘Али б ‘Иса вынужден был прибегать к услугам этих двух банкиров и выплачивать проценты. Он взял у купцов в долг 10000 динаров. По этому долгу он был обязан выплачивать ежемесячно 2500 дирхамов. Иными словами, процент по кредиту составлял около 19,9 в год.

Запрет на процент был довольно рано преодолен в Османском государстве. Специалисты отмечают прагматический характер экономической политики Османской империи с первых лет ее существования.

Большинство запретов ислама в области экономических отношений либо не соблюдалось, либо обходилось. Процентные займы были широко распространены среди различных слоев османского общества и имели место даже между членами одной семьи. Примечательно, что подобные операции осуществлялись с разрешения улемов и судов.

Однако это, конечно же, не означает, что всех богословов устраивало такое положение дел. Большие дискуссии, в частности, развернулись в XVI в. по поводу легитимности с точки зрения шариата наличного вакфа (имущества, переданного его учредителем (вакифом) на религиозные или благотворительные нужды под управление государства или частного лица, выступавших в роли мутавалли (управляющего вакфом)).

Целый ряд улемов считал, что наличный вакф по своей сути противоречит запрету ростовщичества. В самом деле, на практике средства, переданные в наличный вакф, предоставлялись их управляющими третьим лицам в качестве процентных кредитов. Однако возобладала точка зрения большинства богословов, считавших вслед за шейх ал-исламом (вторым по важности чиновником в Османском империи, главным религиозным авторитетом государства) Абуссуудом-эфенди, что отказ от взимания процента может привести к ликвидации многих вакфов, что в итоге принесет вред всей мусульманской общине.

Таким образом, еще в XVI в. официальное мусульманское духовенство Османской империи признало допустимость взимания процента по кредитам. Вместе с тем, как отмечают исследователи, процентные отношения долгое время не играли существенной роли в экономике страны. В качестве альтернативы процентному финансированию (в т.ч. в сфере внешней торговли) выступали различного рода партнерства, большая часть которых была известна классическому мусульманскому праву.

Истории раннего ислама известно немало примеров партнерств, заключенных между мусульманами и евреями, равно как и долгов между евреями, заверенных мусульманскими судами (такие долговые расписки, будучи удостоверенными мусульманскими судами, могли признаваться и приниматься любым лицом). Кроме того, мусульманские и еврейские суды часто сотрудничали, и одни и те же дела иногда переходили из одного суда к другому.

Большую роль в торговом обороте в мусульманском мире (особенно в ‘Аббасидском и Фатимидском халифатах) играли такие инструменты, как суфтаджа и хавала.

Суфтаджа представляла собой кредитное письмо. Основная цель составления суфтаджи - избежать рисков, связанных с перевозкой значительных денежных средств на большие расстояния. Средства, указанные в суфтадже, могли быть выплачены заемщиком (банкиром) или его партнером (тоже, как правило, банкиром) как оригинальному заимодавцу, который имел при себе кредитное письмо, так и третьему лицу. Владелец кредитного письма мог получить всю сумму сразу, либо частями.

Суфтаджа признавалась далеко не всеми школами мусульманского права. Тем не менее, суфтаджа широко применялась в мусульманском мире. Так, по имеющимся источникам, при ‘Аббасидах суфтаджа использовалась для выплаты взяток, для отправки налогов в Багдад, отправки подарков матери халифа, и др. Уже упоминавшийся везир ‘Иса б. ‘Али взял у купцов кредит на сумму 10000 динаров и для погашения долга использовал кредитные письма, приходившие из провинций.

Суфтаджу, которая, в основном, выписывалась на крупные суммы, использовали в своих операциях преимущественно авторитетные и состоятельные банкиры. За составление такого кредитного письма взималась плата - около 1 процента от суммы, на которую выписывалась суфтаджа. Кроме того, банкир, находившийся в другой местности, на имя которого была выписана суфтаджа, выплачивал штраф, если оказывался не в состоянии обналичить ее в срок. Оба вышеуказанных положения вызывали вопросы мусульманских правоведов в свете запрета ростовщичества.

Классическая хавала является переводом долга от одного должника к другому. Например, одно лицо (цессионарий) должно другому лицу (цеденту) определенную сумму. В свою очередь, цедент является должником третьего лица (кредитора). При использовании такого инструмента, как "хавала" цедент передает долг цессионария кредитору и тот, таким образом, становится должен кредитору. В то же время цедент оказывается свободным от уплаты долга.

Современному мусульманскому миру и не только ему хорошо известно понятие "хавала". В соответствии с условиями современного договора хавала, одно лицо (отправитель) передает хаваладару денежные средства. В свою очередь, хаваладар связывается со своим коллегой в регионе, куда направляются деньги, и тот в кратчайшие сроки выдает денежную сумму получателю перевода. Быстрота перевода (обычно средства поступают получателю не позднее следующего дня) достигается за счет неограниченных "кредитных линий", существующих между хаваладарами, что позволяет не пересылать сами деньги, переданные для отправки. При этом (в отличие от средневековой хавали и ее разновидностей) не составляется никаких письменных документов, а сам договор между отправителем денежных средств и хавладаром носит устный характер и полностью основан на доверии.

Иными словами, можно утверждать, что современная хавала представляет собой нечто среднее между суфтаджей и средневековой хавалей, вобрав в себя элементы и первой, и второй.

Кроме того, в средние века на Востоке имели распространение такие инструменты, как сакк, рук’а и долговое письмо, рассматривавшиеся большинством правоведов как разновидность хавали.

Вакфы. Самым первым вакфом в истории называется покупка Пророком Мухаммадом земли в Медине и строительство на ней мечети, известной в наши дни как Мечеть Пророка.

Сподвижники Мухаммада так же стремились проявить активность в деле учреждения вакфов. Например, халиф ‘Умар по рекомендации Пророка учредил вакф на землях Хайбара. Продукты, полученные на этих землях, распределялись между неимущими, направлялись на продажу для освобождения рабов, предоставлялись гостям и проезжим путешественникам. Некоторая их часть доставалась управляющему вакфом. То есть, в данном случае, имело место буквальное соблюдение требований шариата, касающихся порядка учреждения и управления вакфами. По свидетельству историков, во времена Пророка и праведных халифов не было ни одного состоятельного сподвижника Мухаммада который не учредил бы вакф.

Подобным образом в первые годы существования мусульманского государства были учреждены как религиозные (направленные на удовлетворение потребностей культа), так и гражданские вакфы (имевшие целью удовлетворение материальных интересов людей).

Институт вакфа получил широкое распространение в мусульманском мире примерно с XI в. в связи с интенсивным основанием мадраса (школ), обителей, мазаров и накопления у них дарений. Примерно с XII в. вакфы становятся основным источником существования культовых учреждений.

Путешественники, побывавшие в халифате ‘Аббасидов, рассказывают о существовании большого числа всевозможных вакфов: вакфов для поддержания нормального состояния городских дорог; вакфов для лиц, не обладавших средствами для совершения хаджжа; вакфов для покупки украшений невесте, не имевшей достаточно средств; вакфов на финансирование предоставления медицинских услуг, - в т.ч. на создание крупных медицинских центров, где не только велось лечение конкретных болезней, но и проводились научные исследования; и др. Существовал даже вакф, доходы от которого использовались для оплаты труда тех, кто занимался удалением осколков стеклянной посуды, разбитой слугами или детьми.

Наличные вакфы получили распространение не только в Османской империи, но и в арабском халифате. У аль-Бухари описан случай, когда купцу была предоставлена наличность с условием, что полученная от ее инвестирования прибыль будет распределяться на благотворительные нужды. Купец в данной ситуации выполнял функции управляющего вакфом, в то время, как в качестве бенефициариев выступили неимущие, в пользу которых пошла прибыль купца от полученных денег.

Вместе с тем, как и в случае с закятом, у правоведов было много претензий к мусульманским правителям, пытавшимся контролировать вакфы и превратить их в собственность государства или частных лиц.

Понимая, что вакфы в их изначальной, утвержденной в раннеисламский период форме, не соответствуют интересам пополнения государственной казны, османские правители с помощью различных махинаций, в т.ч. путем подкупа судей и мутавалли (управляющих вакфами) стремились всячески завладеть вакуфным имуществом или доходом по нему. Не всегда эти попытки оказывались успешными. Так, султан Мехмед II Фатих под давлением общественности вынужден был отказаться от своей идеи обратить 20000 вакуфных деревень в условные пожалования за военную службу. Тогда на помощь был призван шариат, вернее, лояльные султану мусульманские правоведы, которые разработали новую концепцию вакфа.

Формально не отменяя нормы, регулирующие порядок учреждения и использования вакфа, установленные шариатом, правоведы признали вакфы в новых провинциях империи (в Малой Азии и Европе) в качестве неистинных (вакф-и гайр-и сахих), на том основании, что они были созданы на завоеванных землях, принадлежавших государству. Подобные земли не могли отчуждаться на какие-либо нужды (в т.ч., благотворительные), поскольку не являлись чьей-то частной собственностью. Только султан мог передать такие земли в частное владение (мюльк), но государство сохраняло при этом верховное право собственности на них. Но даже после передачи указанных земель в частные руки казна получала с них такие налоги, как ‘ушр и харадж. В то же время, классические вакфы, учрежденные в арабских землях империи, признавались в качестве вакф-и сахих (истинных вакфов).

Султан получил право упразднять некоторые вакфы. Кроме того, было установлено правило, что все вновь учрежденные вакфы должны были проходить регистрацию представителями администрации, а при восшествии на престол нового султана необходимо было обновлять документы, подтверждающие законность уже существующих вакфов. В XVI в. расцвела практика присвоения государством части доходов от вакфов.

Иными словами, можно говорить о том, что параллельно с подлинными вакфами в Османской империи существовали структуры, не имевшие к вакфам никакого отношения, кроме названия.

Еще к началу XIX в. в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к вакфам. Однако, начиная с 1826 г., когда была реформирована система управления вакфами, большинство подобных учреждений было ликвидировано.

* * *

Анализ опыта деловых отношений в мусульманском мире показывает, что полностью соответствующая требованиям шариата экономическая система, основы которой были заложены во времена Пророка и праведных халифов, так и не была создана ни в одном государстве. Отдельные государственные деятели пытались применить исламскую экономическую модель в масштабах целого региона или даже государства, но сталкивались с нежеланием участников рынка менять способы ведения бизнеса. Более того, в условиях дефицита бюджета и других экономических проблем в государстве они сами вынуждены были нарушать экономические запреты шариата.

Однако невозможность применить исламскую экономическую модель в отдельно взятом государстве отнюдь не свидетельствует о неэффективности ее отдельных институтов и элементов. Некоторые подобные институты и элементы были востребованы не только в мусульманском мире, но и за его пределами. Благодаря деловым контактам с мусульманским миром европейские языки обогатились такими терминами, как чек (араб. сакк), аваль (араб. хавала), и др. Вобравший в себя особенности схожих институтов благотворительной собственности, существовавших в Византии, мусульманский вакф лег в основу концепции доверительной собственности, известной англо-саксонскому праву.

Иными словами, невозможно недооценить то влияние, которое оказали законы и обычаи делового оборота в мусульманском мире на развитие предпринимательской деятельности в средневековой Европе. Многие из заимствованных Европой на Востоке механизмов ведения бизнеса практиковались на Аравийском полуострове еще в доисламские времена, и были признаны впоследствии как соответствующие шариату.

Исламская экономическая модель в средневековом обществе не была реализована, прежде всего, по вине самих мусульман. На фоне увеличивающегося дефицита государственного бюджета халифы и султаны не только не сокращали расходов на содержание собственного двора, но и порой увеличивали их. Многочисленные налоги, учрежденные во многих регионах алчными правителями, не позволяли мусульманам думать о соблюдении требований шариата в экономике - единственной их целью было заработать деньги любыми способами, чтобы прокормить своих близких. В то же время, богатым коммерсантам скрупулезное следование шариату не позволило бы получать такие прибыли, какие они имели, участвуя в ростовщических и иных запрещенных мусульманским правом операциях. Предприимчивые дельцы умудрялись извлекать прибыль даже из такого института благотворительности, как вакф.

Развитию ростовщичества в мусульманском мире немало способствовала откупная система, известная с древнейших времен на Востоке. Беспринципные коммерсанты, получавшие на откуп налоги, старались выкачать с территорий, подлежащих налогообложению, все, что можно. Почву для распространения недозволенных коммерческих операций создавала также ставшая особенно популярной при ‘Аббасидах система конфискации и прямых вымогательств со стороны государства у людей, разбогатевших на государственной службе. В связи с этим, в деловом мире приобрело популярность предоставление кредитов жертвам подобных конфискаций и вымогательств. Попавшие в безвыходное положение люди, столкнувшиеся с альтернативой "жизнь или кошелек", готовы были брать кредиты под 1000 процентов.

Ответом на фактическое несоблюдение запрета ростовщичества в деловом обороте была легализация процентных займов в Османской империи в XVI в. Богословы, лояльные правящему режиму, вынуждены были оправдывать существование тех или иных видов не дозволенных шариатом отношений с позиции теории интереса, известной классическому мусульманскому праву. В соответствии с данной теорией, любые нововведения (в т.ч. формально противоречащие некоторым положениям шариата) оправдывались улемами со ссылкой на интересы всей мусульманской общины государства, хотя порой речь шла об интересах узкой группы людей. Нецелевое использование собранных в виде закята средств, получение дохода от вакфов, участие в ростовщических операциях в качестве заемщика, - это лишь некоторые приемы несоблюдения правящей верхушкой мусульманских государств требований шариата.

Вместе с тем, отдельные институты и элементы исламской экономики продолжали довольно успешно функционировать в некоторых регионах мусульманского мира. Это, прежде всего, относится, к различного рода партнерствам (мудараба, шарика ал-вуджух, мушарака, и др.) и инструментам (суфтаджа, хавала, и др.), основанным на нормах шариата. Партнерства, созданные в соответствии с требованиями мусульманского права, вполне обеспечивали потребность мелких и средних предпринимателей в кредите для бизнеса, благодаря чему процентные кредиты не играли доминирующей роли в экономике, как, впрочем, и в Европе на тот момент. Отдельные виды партнерств долгое время играли важную роль в экономике некоторых мусульманских государств уже в новое время (Османская империя).

Большой проблемой на пути реализации экономических норм и принципов шариата на практике явилось отсутствие единого мнения по многим экономическим вопросам среди мусульманских правоведов (факихов). Дискуссии факихов относительно легитимности того или иного договора оставляли почву для применения других, не всегда соответствовавших шариату, механизмов ведения бизнеса.

Необходима была систематизация и стандартизация норм шариата, регулирующих экономические отношения. Только в таком случае можно было говорить о наличии какой-либо последовательной программы по применению исламской экономической модели на практике. Однако фактически в ходе реформ по созданию в том или ином государстве экономической системы, соответствовавшей исламу, имела место спонтанная и не всегда продуманная реализация отдельных экономических положений шариата, - без учета сложившихся на тот момент в обществе экономических отношений.

Предпринятая в Османской империи попытка кодификации норм шариата регулирующих гражданско-правовые отношения ("Маджалла"), носила половинчатый характер. Кодекс вызывал возражения как западников, считавших его недостаточно вестернизированным, так и консервативных улемов, полагавших, что его положения расходились с ханафитской правовой школой.

В новейшее время серьезная работа по систематизации норм мусульманского права, регулирующих экономические отношения, стала осуществляться лишь со второй половины XX в.

вернуться
(C) Ренат Беккин, 2004 - 2013